Perspective | Les racines anthropologiques du désarroi politique en Haïti

Oralité, émotion et mémoire

L’histoire politique haïtienne est traversée par une constante qui n’est pas l’« héroïsme» décrit par Jacky Dahomay, philosophe guadeloupéen, ni l’« économie politique de la corruption » qu’a su théoriser tant bien que mal Lesly Péan, ou l’éternel retour du despotisme que lui reconnaissent souvent les marxistes post-86, qui voient dans toutes formes d’organisation de la vie politique un relent de la dictature des Duvalier.

Cette constante que j’ai dégagée, en sens inverse, semble se présenter comme le cadre de toutes ces manifestations : le désir de la mort qui donne naissance à l’héroïsme, les pratiques récurrentes de la perversion du « commun », et des propensions à détourner le pouvoir politique (l’usage du commun) au profit d’intérêts propres, le mépris de la dignité humaine qui prend forme dans toutes les dictatures haïtiennes.

Toutes ces dérives de la politique en Haïti semblent prendre racine dans des appropriations émotionnelles de l’ordre général se trouvant dès lors perverties dans les usages particuliers ou personnels du commun. Par ailleurs, cette perversion du général par l’ordre émotionnel a ses racines enfouies dans une configuration anthropologique où l’oralité prédominante, porteuse d’une dynamique singularisante et expressive, heurte le pouvoir réflexif, argumentatif et généralisant ou impersonnalisant de l’écriture, ou plus précisément de la « raison graphique ».

C’est dans la tension entre l’expressif singulier et le réflexif universalisant que je tiens à placer le curseur de la théorisation, pour dire une simple chose qui a pour ambition de rendre intelligible ce qui paraît obscur à la majorité des Haïtiens : le « problème haïtien », ainsi reformulé, devient la forme d’une irréductible articulation du « récit » et de l’« argumentation ». Le « narratif », ayant pour vertu de susciter l’« interprétation » laquelle mobilise un ordre d’argumentation pour s’expliciter, s’arrête là où il devrait devenir plus exigeant envers lui-même, sombrant dans l’auto-encensement ou l’autoflagellation. Ainsi, il coupe le pont qui le relie à la possibilité de se faire dialogue au lieu d’être « lamentation ». Il ne s’agit pas, dans ce passage liminaire, de dire que les Haïtiens, et en particulier leurs politiciens, se trouvent enfermés dans un ordre émotionnel pur que traduiraient leurs petits contentieux mesquins d’histoires de femmes ou de chèques bloqués ou détournés. Il s’agit de quelque chose de plus grave et de plus grand dans le malheur : l’énorme difficulté à se détacher de tout ce complexe émotivo-oral qui forclôt l’avènement, d’une part, du témoignage et de l’écoute, d’autre part, de l’accusation et de la défense, et enfin, de la mise en commun de l’expérience du construire ensemble en vue de faire émerger du commun.

Aujourd’hui, après environ deux ans d’un mandat concocté dans un contexte de légitimité précaire et sans avoir rien mis en place, les regroupements, partis politiques ou associations de tous horizons reviennent au même scénario qu’avant leur avènement au pouvoir. La question, dans ce cas précis, n’est plus de savoir ce qu’ils vont faire à l’approche du 7 février 2026. C’est une question primaire, qui ne demande que la remobilisation de techniques stupides de concertation centrées sur le partage du gâteau. C’est une évidence que les intrigues de ces dernières semaines concernent ceux-là qui n’ont pas leur part et ceux-là qui tiennent à la conserver. Le jeu est exécuté depuis longtemps selon la même logique, la même rhétorique de l’appropriation des biens publics. Donc la question n’est pas ce qui va se passer, on le sait par avance : une nouvelle transition. Le plus essentiel n’est pas là. Il se trouve dans le souci de savoir ce qui fait revenir les mêmes solutions avec la même naïveté, ce qui semble manifester une profonde incompétence (un manque cuisant de grilles rationnelles de résolution de problèmes politiques) ou une naïveté profonde (le fait d’être pris dans une structure historico-politique dont on n’est pas capable de sortir du fait d’une défaillance de la culture de la critique).

Dans cette réflexion, je souhaite présenter l’idée centrale que la vie politique haïtienne, étant entravée dans une ambiance et une logique anthropologique d’oralité, constitue elle-même ses propres freins à l’avènement d’une scène politique moderne où la passion du commun, comme vertu civique (politique), force les acteurs à se sacrifier au profit de l’intérêt général. En guise de présupposé, les mascarades que les politiciens haïtiens donnent en spectacle à une société vidée de ses contenus sont les manifestations d’une incapacité inhérente à faire du commun, à penser le général, à sortir de leur petite personne de souffrance pour s’ouvrir aux autres et, par-delà, instituer du commun. Cette réalité ne colle à aucune autobiographie, mais invite chacun à se dépasser. Le dépassement de soi dans l’idéal du bien-être de la communauté : tel est le mirage des politiciens. Celui-là exige une « culture de soi », une sorte de psychanalyse de l’égoïsme de celui qui, se faisant passer pour le garant du collectif, le détourne à son profit aux dépens de tous.

L’ordre de mon argumentation se présente dans cette direction : quelque chose de l’ordre du viscéral, de l’impulsif semble hanter la vie politique haïtienne. Par ordre viscéral, j’entends une structure qui nourrit une tendance à se vivre comme ayant droit au nom d’une mémoire de souffrances ou de jouissances liée à sa famille ou à son groupe social et socio-historique d’appartenance. Cette souffrance, n’ayant jamais pu trouver une traductibilité sociale, prend la forme d’une lamentation silencieuse justifiant le besoin de soulagement (jouissance, compensation) de ceux-là se déclarant des ayants droit, des héritiers des mémoires singulières.

L’institution sociale de cette mémoire singulière fonde davantage un ordre de jouissance, de bras de fer pour la jouissance, qu’un souci du collectif. La rhétorique politique devient des revendications pour soi ou son groupe, des cris ou des vociférations dans l’espace dit public. Ce dernier reste embryonnaire en tant qu’il devient l’espace mise en scène, dans la société haïtienne, des singularités souffrantes en proie au « récit », semblable au récit de vie de ceux qui sont entravés dans la douleur psychique (comprenant que la douleur psychique est une douleur affective et existentielle).

Une analyse phénoménologique de cette souffrance offre la possibilité de saisir la sensibilité qui structure la vie sociale, politique et économique de la société haïtienne. Son affectivité étant « blessée », il devient difficile pour soi de s’ouvrir aux autres affectivités. S’enroulant sur elle-même, elle se fait singularité, exception et besoin de réparation dans l’ordre collectif considéré comme lieu de privilèges ou compensations particulières. La vie politique et sociale prend la forme d’une dynamique de confrontation des individualités souffrantes, incapables de s’ouvrir aux autres, de se mettre à la place des autres afin d’inaugurer un espace du « nous ». La vie intellectuelle elle-même devient l’expression de biographies qui cherchent à occulter toutes les autres biographies par la force de la voix ou par l’amplification des faits. Tel est le sens de la grandiloquence des hommes « publics » haïtiens : ils argumentent à coup d’histoires personnelles. Dans ce décor anthropologique, apparaît une difficulté à construire un ordre de discours conceptuel, détaché de la chair du narratif des souffrants.

À la fin, la proposition finale, en contrepoint à cette psychopathologie de la vie politique haïtienne, visera à savoir comment sortir de la biographie pathologique pour ouvrir les affectivités affectées vers les autres et permettre la possibilité de faire advenir le commun, un ordre sans chair ni sang dont se nourrissent souvent les souffrances individuelles.

Une histoire anthropologique haïtienne

L’histoire anthropologique de la société haïtienne n’est pas une histoire de l’anthropologie haïtienne. C’est l’histoire comprise à la fois comme lieu du déploiement des expériences vécues sédimentées donnant lieu à des ethos, lesquels deviennent des formes symboliques ou structurelles de compréhension et de reconstitution de ces expériences vécues. Dans ce cas, l’histoire est le lieu de constitution de l’anthropologique comme une forme différente de reconstitution des expériences vécues autour des formes ou structures symboliques de signification. Dans ce cadre, la reconstitution anthropologique échappe, à bien des égards, à la compétence historienne pour rencontrer davantage la phénoménologie des pratiques sociales et culturelles se structurant. L’intérêt de cette histoire est qu’elle se soucie moins des époques et des événements que des « invariants », à savoir ce qui se répète dans la différence. Souvent, l’histoire et l’historiographie haïtiennes avouent une passion pour les « faits » sans se soucier de les lier et d’en dégager quelques schèmes centraux de signification. Brièvement, je tente de procéder à ce travail afin de mettre à jour, de manière plus explicite, ce que j’ai déjà réalisé ailleurs.

Je procède par postulations pour rendre mes propos plus clairs. L’histoire haïtienne est celle d’une affectation donnant lieu à une blessure originelle : la blessure coloniale esclavagiste. La colonisation esclavagiste a conduit à la formation d’un complexe affectif blessé par le discours bestialisant et altérant. Elle a créé une brèche dans la constitution anthropologique des Haïtiens. En divisant l’esclave entre l’amour de l’autre (le colon-maître) et la haine de soi (le nègre-esclave), cette brèche devient la marque d’une ontologie paradoxale dans la tension entre l’être et le non-être, qui ne se dialectise pas dans l’ouvert et la promesse du devenir, mais se fossilise dans le souci de persévérer dans l’idéalité coloniale. La société haïtienne est structurée autour de cette dénégation : le rejet de sa part africaine ou locale au profit de sa quête d’inscription dans le registre colonial, dans son système de légitimation. Du point de vue anthropologique, la dynamique expérientielle haïtienne prend la forme de la « fuite » (Ludwig Binswanger, Sur la fuite des idées) de soi vers l’autre. Il n’y a aucune conviction d’exister, juste le fait d’être. Quand l’exister n’est pas enraciné dans des convictions anthropologiques, telles que l’attachement à ses propres manières de donner sens, il devient une dynamique de détachement et un désir effréné d’habiter le sens de l’autre.

Il faut prendre la mesure de cette blessure qui ne trouve pas de responsables (d’où la question très actuelle de la « réparation » qui force le responsable-ici, l’État français – à produire une réponse. Mais il faut un cadre psychologique et anthropologique délivré pour que cette réponse ait sa force cathartique. Quand le responsable ne tient pas à répondre, le blessé s’enfonce dans le trauma et la « compulsion de répétition ». Quand la responsabilité est affectée au profit de sa passion pour le responsable et de la peur de se voir rejeté, le blessé devient son propre censeur. En ce sens, l’histoire haïtienne montre une censure structurelle symbolique où des mémoires sont tues : celles de la violence de l’esclavage et de son retour dans les pratiques de domination et d’exploitation des « paysans », celles de s’être réconcilié avec la France au lendemain de l’indépendance pour avoir aujourd’hui la France comme pays ami. La psychanalyse apprend depuis Freud que les expériences vécues refoulées à force de pouvoir ne sont pas liquidées. Elles restent vivantes et vivaces. Elles ne sont pas tues : elles sont labiles et parlent le langage somatique et celui des images. Par exemple, la figure du « paysan », du « restavèk » ou celle du zombie ne sont pas moins des formes de mémoires de ces expériences douloureuses qu’on n’a pas su exprimer ouvertement par pudeur, par peur de perdre la présence du maître-censeur-civilisateur, mais qui reviennent dans le corps des pratiques et des récits sociaux.

Sur ce fond, on peut ajouter la relation à la terre, celle des Haïtiens entre eux et avec les autres (le Blanc, l’étranger). Une grammaire se dessine et prend ce sens irréductible : tout ce qui a trait aux Haïtiens (africains) est considéré comme diabolique ; tout ce qui a trait aux étrangers, particulièrement aux Blancs, est désiré, encensé comme meilleur. De ce point de vue, celui de l’anthropologie inspirée de l’histoire, le rejet de soi et le désir de l’autre constituent le nœud anthropologique des relations sociales. Tout ce qui est attribué au colon-blanc devient objet de désir pour l’esclave (haïtien). Cette dénégation ouvre la voie à une stratégie d’exister et une logique sociale qui consistent à enfermer l’autre dans des déterminations considérées comme africaines ou haïtiennes (barbarisantes – Laënnec Hurbon) pour se parer (ou s’emparer) des attributs coloniaux du maître. Ainsi, la culture européenne, le pouvoir politique, la liberté comme fait de ne pas travailler pour autrui, la domination, l’infériorisation et le pouvoir politique comme mode d’asservissement et de gestion de ses intérêts particuliers deviennent les modalités de la vie sociale et politique haïtienne.

Si le principe d’égalité est postulé, il n’est pas reconnu : tous les Haïtiens se veulent égaux aux autres, mais se refusent à partager cette égalité. (On peut voir le travail de l’historien Alix René qui montre à l’œuvre ce qu’il désigne de « culte de l’égalité » en reprenant le cadre théorique de Gérard Barthélémy. Alix René, Le culte de l’égalité. Une exploration du processus de formation de l’État et de la populaire en Haïti au cours de la première moitié du 19e siècle (1804-1846, thèse de doctorat de l’université Concordia, Montréal, Québec, Canada, soutenue en 2014)

La revendication pour l’égalité, la liberté ou le mieux-être prend la forme d’un prétexte pour se tirer d’affaires et nier davantage ce souci de bien-être, de liberté et d’égalité aux autres Haïtiens. L’ordre colonial a créé une « di-société » où les individualités s’entrechoquent sans fond commun de conservation. La souffrance du mépris d’être que porte le regard du colon, ou le regard de l’Haïtien se jugeant plus proche du colon (blanc), donne une tonalité émotionnelle importante à la vie sociale et politique où les singularités se déchaînent dans la mise en place de barrières de protection de soi et dans toutes les formes d’agressivité envers les autres.

Les insécurités publiques qui ont commencé depuis 1991 par l’incursion des hommes armés (zenglendo) dans les maisons à la gangstérisation systématique s’imposant depuis 2020, sont des manifestations de cette agressivité constante. Elles recouvrent les violences du « macoutisme » comme mode des gestions des corps du citoyen haïtien. Dans tous les cas, les « lieux du pouvoir », politique ou social, s’accompagnent d’un dispositif de mettre à mal la majorité des Haïtiens. C’est la peur du « macoutisme », c’est la peur des « bandits », c’est aussi la peur des « sosyete » qui, de tout temps, procèdent à la gestion de l’autre en manipulant son affectivité. Le commun peine ainsi à advenir.

L’expérience coloniale esclavagiste avait cette intentionnalité qui forçait tous les esclaves à se méfier les uns des autres. L’objection par la réalisation de la « révolution » résiste difficilement à cette constatation historique et sociale, selon laquelle on confond souvent la solidarité comme élan de cœur vers autrui, qui est de l’ordre individuel et de la vie privée, et la solidarité comme institution de la vie commune prenant forme dans la fiscalisation de la vie sociale. La commune misère des esclaves a généré un élan de solidarité où chacun luttait à son propre compte en cherchant à tirer le plus de profit de l’existence de tous les autres.

Dans cette situation, la lutte pour la « liberté » est une lutte pour la liberté de chacun au détriment de celle de tous. On n’est pas encore, à ce stade, dans une dynamique politique d’institution d’une expérience du politique où la politique se fonde sur le commun, défini ici comme l’expérience dépassant les individualités concurrentielles ou affectivement solidaires dans l’invention de l’intérêt général. Cela s’est avéré très difficile à réaliser dans une expérience sociale de dominations, de souffrances et d’une grande prédominance de l’oralité où l’expressivité compte plus que l’intelligibilité ou la réflexivité, où le « souci de soi » se manifeste en lamentation qu’en besoin de se connaître. Évidemment, c’est le règne du quiproquo. C’est le temps des malentendus où les mots ne sonnent pas juste, mais sont ambivalents, obscurs, où l’expressivité surdétermine ou parasite le conceptuel.

Par exemple, la notion de liberté est souvent définie comme catégorie politique dans les colonies où elle est posée vis-à-vis de la mort (« la liberté ou la mort »). On n’a pas pris suffisamment la mesure de cette acception qui rend la liberté permutable avec la simple vie biologique (la « zoè » grecque), qui n’est pas encore la « bios », la vie commune comme projet de vie bonne. La liberté est juste le fait d’être en vie pour soi, de ne dépendre de personne, de n’être sous la tutelle de rien (en réalité, les loas sont exceptés ; les puissances surnaturelles en font exception), encore moins de la loi.

(Félix Morisseau- Leroy, dans Antigòn, montre clairement la prégnance des puissances des loas dans le destin politique de la société haïtienne : des deux côtés des groupes de puissances sont mobilisés ; du côté d’Antigòn et du côté du roi Créon (même la puissance publique de l’État se révèle incapable de se passer des loas). Je reviendrai, dans une autre étude, sur ce texte éclairant du point de vue anthropologique pour analyser les clés importantes qu’il propose et leur importance à l’explicitation d’autre aspect de la compréhension anthropologique du désarroi de la politique haïtienne, incapable de se fixer dans la souveraineté, dans la légitimité interne, mais qui a recours constamment à des « puissances » extérieures et étrangères pour s’installer. Gélix Morisseau-Leroy, Antigòn)

Ainsi comprise, la liberté postulée n’est que l’affirmation d’individualités qui ne sont pas encore conscientes des exigences de la vie politique. Elle est davantage l’expression d’une émotion, la sortie de la tutelle esclavagiste ; le désir d’être disponible pour soi sans se soucier de l’importance d’être maître de soi, de se soucier de soi pour mieux se soucier des autres.

En d’autres termes, la vie sociale et politique haïtiennes a pris naissance dans un contexte d’asservissement tel qu’elle exige pour son émancipation non le simple fait de sortir du joug des maîtres blancs, mais une reconquête de soi (qui exige la culture de l’écriture), condition de l’institution de l’autonomie individuelle et de la souveraineté politique. Michel Foucault a bien vu l’importance de toute la tradition du « souci de soi », allant de la question grecque du « connais-toi toi-même » aux techniques de soi des chrétiens et de la « pastorale », qui ont donné lieu aux techniques de gouvernement de soi et des autres. Il faut savoir se gouverner pour gouverner les autres. Autrement dit, une discipline envers soi-même s’impose, des manières de porter son corps en public, des formes de gestion du corps afin de ne laisser transparaître aucune gesticulation qui risquerait de trahir la volonté de pouvoir. La vie politique, la vie publique exige une éthique qui passe par la maîtrise de soi, par des exercices spirituels qui sont des manières de contrôler les émotions et les passions du corps.

La seule remarque à faire dans le cas haïtien est celle de la non-possession du corps par l’esclave lui-même. Un esclave est avant tout celui ou celle qui n’a pas eu la possession de son corps, lequel appartenait au maître qui en disposait selon ses caprices. Il y a avant tout la dépossession du corps et de ses capacités. Ce corps, compris comme « corps vivant » ou chair, et non comme simple réalité biologique, est un complexe affectivo-phénoménologique où le vivant est source de sens avant d’être désir de biens biologiques. L’esclavage est la confiscation de cette possibilité de s’éprouver, de se projeter ou de se constituer. Tout cela — l’épreuve de soi, le projet, la constitution de soi — est érodé dans les champs de canne et sous les coups de fouet du commandeur. On parle souvent de « dépossession », mais le maître mot serait la « zombification », processus qui va de l’érosion de la volonté à la bestialisation pure et simple dans l’acte de zoomorphisation.

Au fond, dans le socle anthropologique, quelque chose de pervers ou de perverti s’est fossilisé et a rendu difficile, d’une part, l’expérience de la liberté comme capacité de penser ensemble et, d’autre part, le souci de soi et des autres en tant que dignités. Le plus important dans ce dispositif anthropologique qui se met en place est la prédominance de l’oralité qui renforce les émotions, la spontanéité ou l’urgence, contre l’avènement du soi, du sentiment, et du souci de l’explicitation dans un travail de dialogue entre contemporains et générations passées. Anthropologiquement, l’histoire et l’historiographie haïtiennes permettent de constater la force déterminante de la violence esclavagiste dans la constitution d’une identité atomisée, d’une société disloquée et l’insistance de la culture des individualités, qui deviennent des freins à l’émergence d’une expérience politique conforme à l’invention d’un ordre commun réfléchi. Le croisement de ce nœud anthropologique et de la prédominance de l’oralité apporte une densité décourageante à l’institution de cet ordre du commun, en rendant difficiles la culture de soi, l’invention d’une subjectivation souveraine, l’ouverture à l’autre (haïtien) dans le dialogue et le souci de construire du sens ensemble afin d’inventer des idéalités pour guider la vie commune.

Oraliture et expressivité dans la société haïtienne post-esclavagiste

L’oraliture marque ici une coexistence entre l’oralité et l’écriture. Elle manifeste une tension, une difficile prédominance de l’écriture et un processus de dérive de toutes les expériences de modernité, qu’elles soient politiques, scientifiques, esthétiques ou de réflexivité. Elle génère un genre hybride qui a du mal à s’adapter aux régimes de généralité, d’abstraction conceptuelle, de logique non-contradictoire, de culture de soi et de critique.

Oralité : expressivité, labilité et faible symbolisation

Jack Goody, anthropologue britannique, a proposé un cadre théorique portant sur l’oralité et l’écriture, où le passage de l’oralité à l’écriture ouvre la voie à des considérations corollaires pouvant servir à la présente réflexion. Son apport permet de saisir d’une part les caractéristiques de la « raison orale » et d’autre part de la « raison graphique », afin de mieux formuler les consistances anthropologiques d’une société à prédominance orale et les impasses du politique dans un tel contexte.

L’oralité est une forme de symbolisation. Avec elle, l’homme est en mesure d’inventer des réalités propres qu’il organise en systèmes de signification. Elle permet de mettre à distance les pulsions en filtrant les charges émotionnelles tout en les canalisant vers des soucis de sens de plus en plus abstraits. Elle ne traîne pas moins quelques charges expressives ou émotionnelles héritées de la vie naturelle. Cet héritage lui donne une texture labile, faisant qu’elle obtient une forme paradoxale d’institution qui stabilise l’énergie de la nature en empruntant son cours. Elle retient la poussée de la nature affective, mais pas suffisamment pour la fixer dans une durée stable.

L’oralité, dans un processus de symbolisation ou d’institution — c’est-à-dire une sortie du régime de la simple nature —, apporte un système de signification par représentation qui rend possible de parler de quelque chose en son absence. Plus besoin d’avoir la chose sous la main pour la présenter. Un nouvel ordre humain se construit : le système symbolique, le monde, fait de créations signifiantes de l’homme. Pourtant, cet avènement ne se détache pas entièrement de la nature. La vie psychique de l’oralité conserve la spontanéité de l’émotionnel, la dimension singulière de la chose à représenter (souvent représentée par des images, des supports perceptibles ou sensibles) et traduit l’urgence de la vie quotidienne aussi bien que sa labilité. La mémoire pâtit de cette dynamique de la sensibilité : elle est aussi changeante que les besoins et épouse en grande partie la logique du moment. Si des techniques de mémorisation ont été mises en place, elles sont restées tributaires de la fluctuation du temps, de l’espace et des exigences existentielles. L’anthropologie de l’oralité montre donc l’institution d’une vie sociale qui n’est pas encore entièrement capable de durer véritablement. La durée, qui est liée à la mémoire (condition centrale de l’institutionnalisation), trébuche vers un « mouvant » qu’on ne parvient pas à arrêter.

L’oralité traduit donc le premier moment de sortie du flux de la nature vers une densité ou formalisation par le symbolique. C’est un temps de transition, mais déjà une révolution portant en elle les promesses d’un ordre symbolique à la taille humaine. Ce temps est donc caractérisé par des formes institutionnelles molles au regard de ce que sera le régime scriptural, mais dures face à la dynamique incessante de la nature. Toutefois, cela annonce ce que peut être une société encore dominée par elle : mémoire labile (on parle souvent d’absence de mémoire), faible pouvoir de stabilisation des institutions, un État qui se trouve en difficulté pour s’instituer et pour conserver les institutions dont il est le garant, et une prédominance d’un style d’expériences fortement portées par la chair de l’émotionnel et sa manipulation dans tous les aspects du social. La faiblesse d’une culture de la durée entrave l’avènement d’un ordre de la comparaison, du commun ou de la généralité. Les individus vivent par stratégie, par négociation au cas par cas avec les circonstances, sans cadres abstraits et généraux qui auraient favorisé la prévision ou la prédictibilité. Tout est en mouvement, en renaissance constante.

En dépit du fait que l’oralité traduise une sortie de la nature et une rentrée dans le symbolique, elle représente le moment où la nature résiste à toutes formes de stabilisation, de contrôle ou de structuration humaine. C’est le moment de la conquête de l’homme en vue de se réaliser indépendamment de la nature. Cette conquête a besoin d’un niveau plus complexe de symbolisation, qui fera habiter l’homme dans le monde véritable du symbolique où l’on répond au symbolique par le symbolique. La véritable économie symbolique, système d’échanges du symbolique par le symbolique, advient dans les mailles de l’écriture.

De l’écriture. Réflexivité, institution et forte symbolisation

Chez Goody, la relation de l’oralité à l’écriture est comprise en termes de passage : passage de l’oralité à l’écriture, qui implique une nouvelle « technologie de l’intellect », c’est-à-dire l’émergence d’un ensemble de compétences intellectuelles ou phénoménologiques, technologiques, procédurales et institutionnelles. L’écriture donne lieu d’abord à l’existence de supports matériels durs et résistants. La parole peut être fixée et impersonnalisée. Cette impersonnalisation ou décontextualisation crée de nouvelles institutions : le scribe, les archives, et de nouvelles compétences intellectuelles. On ne raconte pas seulement les événements, on les interprète et on en discute les interprétations, celles des contemporains comme celles des générations antérieures. Ce travail de réception ne mobilise pas seulement la méthode de l’interprétation où le « soi » se découvre (le soi arrive avec l’écriture dans le travail méditatif de l’écrire et de l’interpréter), il donne naissance en même temps à l’obligation d’argumenter, de constituer un corps d’idées (de raisons) pour justifier son angle d’interprétation. C’est ici que la transformation intellectuelle ou psychologique se manifeste.

Du régime de la singularité du récit, de la mise en intrigue de ses propres expériences vécues, on passe à l’obligation de formuler des idées susceptibles d’être partagées par tout être rationnel. Le monde des généralités est inventé, et avec lui le souci de dialoguer (discuter), d’échanger des idéalités (abstractions logiques, éthiques, esthétiques et scientifiques, etc.). Cet ordre du général force la personnalisation à se dissiper dans les pratiques juridiques et administratives. Les procédures sont fixées et concernent n’importe qui. La citoyenneté et la responsabilité perdent leur chair humaine pour devenir des idées, des formes. La pensée elle-même se passionne d’elle-même et invente la logique comme sa forme réflexive pour s’étudier.

L’avènement de l’écriture ne fait pas venir seulement la logique, la logique formelle, structurée autour du principe de la non-contradiction. Tout le système de réflexivité et de justification est mis en branle avec elle. Reprenant les analyses de Michel Foucault sur le « connais-toi toi-même », l’invention du « soi » et sa prise en charge par lui-même ouvrent la voie à la philosophie, devenue réflexion rationnelle sur le sens des expériences humaines, au souci de la vérité dont la culture de soi représente la méthode allant des Grecs aux Chrétiens, jusqu’à la « critique ». Le dispositif auquel donnent naissance l’écriture et l’invention de l’alphabet conduit à la politique à la fois comme « gouvernementalité » — passant par le gouvernement de soi et de l’autre et se préoccupant de répondre à la question d’organiser le commun — et comme « critique », c’est-à-dire une prise de conscience de soi par les vertus des techniques que permet le souci de soi. L’acte par lequel on entend prendre soin de soi et des formes de « subjectivation » se constitue pour se poser face au pouvoir. Dans une autre perspective, qui n’est nullement contradictoire, Reinhart Koselleck comprend que cette « critique » que s’approprie la « société civile » contre le pouvoir prend la forme d’une « morale » publique où ce pouvoir est jugé.

Sans trop s’attarder sur ces nouvelles réalités que génère l’écriture, il faut reconnaître que celle-ci reste la condition fondamentale de la vie politique dans une société complexe où l’ordre administratif se passe de relations personnalisées et exige des procédures pour son fonctionnement. L’amélioration de sa performance exige des évaluations et des points de vue critiques, donc une accumulation de données d’archives, sociologiques et réflexives. Ce ne sont pas seulement les institutions qui changent, la subjectivité reçoit elle aussi de nouvelles textures qui lui donnent consistance et prétention à fonder, à abstraire ou à avoir de l’emprise sur le monde. En ce sens, la modernité (du moins occidentale) est la fille de l’écriture, qui renforce la séparation du naturel et du symbolique et donne à l’homme (moderne) la prétention — devenue aujourd’hui dangereuse — de maîtrise de la nature. En politique, elle rend possible la prétention à se donner un point de vue sur le pouvoir depuis la société, par sa capacité à discuter et à faire usage universalisant de sa capacité à penser, rencontrant ainsi tous les autres dans ce même souci d’instituer du sens commun : il faut voir dans cette tension entre l’État et la « société civile », la naissance de l’ « espace public » et de l’ « opinion publique », tous résultent, à tous égards, d’une culture de la communauté qu’apporte l’écriture.

Oraliture. Chacun pour soi et débandade dans l’ordre du commun

L’oraliture est un concept servant à traduire non pas seulement la relation de l’oralité à la littérature, mais celle de l’oralité à l’écriture. Elle ne pense pas le « passage » de l’oralité à l’écriture, mais leur coexistence dans une tension qui semble donner lieu à une dérive sociale, institutionnelle et scientifique : dérive du stable vers le mobile, du rationnel vers l’émotionnel, du général vers le cas-par-cas, du public vers le privé, du politique vers le domestique et du commun vers le singulier. Elle est la cohabitation, dans la subjectivité et son procès de subjectivation, entre l’émotionnel des souffrances coloniales (affectivités traumatisées attachées à la singularité du vécu) et l’exigence politique de règles impersonnelles et d’ouverture à la raison argumentative. Dans l’oraliture, le dispositif est marqué par la perversion des registres discursifs d’impersonnalisation et des espaces publics, par l’influence de la rumeur sur l’opinion publique.

La sphère du public est grandement pervertie, de part en part, dans la société haïtienne, par les usages privés des espaces collectifs. Les biens publics sont détournés à des fins privées, l’État devient l’outil d’exploitation de certaines familles sur la majorité des Haïtiens. Les institutions publiques sont instrumentalisées au service d’intérêts particuliers. Les voies publiques sont confisquées par les citoyens au mépris de toutes les règles. Partout, des tentatives sont mises en place pour contourner, détourner ou réorienter les ressources publiques vers des individus se posant en ayants droit par des lois familiales implicites, ou par la force d’imposer la violence — cette relation nue de corps à corps où les arguments sont niés. Dans l’ambiance sociopolitique de l’oraliture, la voix rauque et forte remplace l’argumentation ; les bruits de rue (dont la gangstérisation actuelle avec ses lots de « territoires perdus », de personnes déplacées) remplacent les salles sereines de discussion ou de débat, « le culte de l’égalité » le respect d’autrui. Les « stratégies » et les techniques pour tromper l’autre s’imposent. Ce sont les principes universels du dialogue qui sont conspués, laissant transparaître le mépris d’autrui, le choix de la force et l’ostentation d’un « ego » enflé de douleurs comprises comme des nécessités de se défendre, en oubliant que dans l’ordre public de la raison, la défense se fait collectivement selon des règles générales.

Ce désir d’être traité à part dans les privilèges ne concerne pas que les leaders politiques : le simple citoyen cherche lui aussi à être traité de manière privilégiée dans les institutions. Il cultive souvent des formes de copinage pour se faciliter des services rapides au détriment de tous les autres. À la banque, les agents de sécurité, les caissiers, voire les responsables, ont des « amis » qu’ils reçoivent au mépris des autres clients. Dans les écoles publiques, les parents ou des élus sollicitent les responsables en vue de favoriser l’admission hors concours de leurs enfants. Tout un dispositif de traitement de faveur s’impose pour contourner les normes publiques au profit de l’intérêt propre. En effet, cela est dû à l’influence du familialisme qui porte les Haïtiens, incertains de l’application réelle des règles publiques de l’administration, à avoir un « contact » dans les sphères des institutions afin de bénéficier des traitements de faveur. La majorité d’entre eux souhaitent « connaître » quelqu’un qui a le « contact » un « chef » afin de n’avoir pas à suivre les calvaires de la vie administrative.

Un autre aspect concerne la constitution du soi et l’institution d’une intimité ou de la « dignité ». Outre la prédominance de l’oralité dans l’oraliture, laquelle travaille à vide la constitution du « soi », l’esclavage a vidé les esclaves de leur consistance intime par sa dynamique réifiante, ruinant l’estime de soi sous le regard méprisant du colon. Il y a là une double détermination dans la constitution phénoménologique des Haïtiens, laquelle rend difficile la formation d’une subjectivité forte et fondatrice. Affectivement, la sensibilité haïtienne est hantée par la textualité coloniale, qui se dresse comme un mur barrant l’avènement d’une estime de soi propre. Les Haïtiens s’adonnent alors davantage à la réactivité qu’à une invention autonome de soi. Cette affectivité touchée ou contaminée se trouve dans l’ambiance culturelle de l’oralité, qui renforce la faiblesse haïtienne de la constitution de soi et de l’intimité. Cette double détermination constitue le fond anthropologique d’une société qui ne parvient pas à se fonder sur le registre de la logique du général, de l’abstraction du commun. Étant évidé par les violences du discours colonial et meurtri par les maltraitances de l’esclavage, dépourvu de moyens symboliques pour instituer le « souci de soi », l’ordre social et culturel haïtien nourrit la débandade politique et rend tendu l’avènement de la modernité, comprise avant tout comme capacité à explorer la réflexivité et ses corollaires, en particulière la critique, l’auto-évaluation et l’explicitation des normes intrinsèques aux pratiques quotidienenes.

Il faut prendre pour exemple le système éducatif qui ne parvient pas à faire adopter le régime de rationalité fondé sur la discussion, l’émancipation et le respect de la dignité humaine. La raison en est que ce système, au lieu de devenir une opportunité pour corriger les travers de l’esclavage, renforce le dispositif d’exclusion de l’écrit et de l’oral tout en maintenant la logique du discours colonial séparant le maître (civilisé-écrit) de l’esclave (barbare-oral). L’analphabétisme récurrent porte le nom de l’insistance de cette séparation entre l’écrit et l’oral, entre le prétendu maître de soi (la nouvelle figure du colon que représente l’élite haïtienne) et ceux qui ne maîtrisent pas leurs « bas instincts ». La vie sociale et politique se réduit alors à une tension entre l’ordre de la raison scripturale (durée, mémoire documentaire, réflexivité, argumentation, idéal de communauté et esprit critique) et l’expressivité (vitalité, spontanéité, labilité, circularité et mémoire courte). Cette tension prend la forme d’une érosion silencieuse de l’ordre commun, du public, de l’intérêt général, du pouvoir critique de la raison, par des affectivités singulières qui ont du mal à se métamorphoser, substituant le récit de soi à l’interprétation et à l’argumentation.

Entre narration et argumentation. Conflit des interprétations

La narration, chez Jean-Marc Ferry, n’est pas un simple acte de raconter. Elle est une manière pour l’homme de se constituer et de constituer son monde. Elle est le registre qui met en avant l’identité narrative en reliant les événements au vécu personnel par leur mise en intrigue, produisant des refigurations toujours nouvelles. Sa poétique est constitutive de mondes et de systèmes symboliques où un sens existentiel ou éthique est donné aux expériences relatées. Elle mobilise non seulement les expériences vécues, mais aussi les sentiments qui ont rendu possibles ces expériences ; le récit conforte une sorte de sentiment de soi, qui n’est pas encore éprouvé par le doute de l’autre. La narration transmet des faits, du sens et du sentiment de l’effort ou de sa capabilité. En ce sens, elle est le point de départ pour la construction de l’identité personnelle et sociale, en synthétisant l’expérience et en éveillant les affects. Elle est également un moyen de contextualiser les situations vécues et de les relier à des normes sociales, voire de fonder ces normes.

Dans le cadre de notre réflexion, la narration se présente comme le premier moment historique ou anthropologique au cours duquel l’homme construit symboliquement son monde au moyen de représentations à valeurs singulières. En mobilisant les expériences vécues individuelles, on peut dire qu’elle s’élabore particulièrement dans la logique de l’oralité ou l’expressivité. Les mythes fondateurs témoignent de ce pouvoir d’expression symbolique de l’homme se racontant l’origine des choses avant même l’institution de l’écriture. Un autre aspect instructif est présent dans les mythes : il s’agit de l’aspect expressif, vivant, de la mise en scène de personnages sensibles ou perceptibles qui portent la logique précise de l’oralité, laquelle ne représente que des objets particuliers.

Le registre narratif prend donc la forme d’un atavisme anthropologique selon lequel l’homme serait constamment marqué, malgré la prégnance de l’écriture, par le besoin de se raconter et d’avoir recours à l’expressif pour se faire comprendre. Le problème n’est pas à ce niveau ; oralité comme écriture supportent ce besoin. Un problème se pose toutefois au moment où ce besoin de (se) raconter occulte ou interdit toute possibilité d’interprétation. Si le narratif s’intéresse aux faits et entend les relater, s’impose pour celui qui reçoit ces faits la question du sens et du « pourquoi ». De l’auditeur vers celui qui raconte s’érige la question du sens. Il naît un besoin de comprendre la signification du récit, d’où l’irruption du registre argumentatif au cœur même du besoin de raconter, tout en reconnaissant que celui qui raconte a déjà procédé à des tris et à une interprétation préalable.

En ouvrant la voie à l’interprétation, la narration ouvre en même temps un nouveau registre mobilisant de nouvelles compétences intellectuelles. On n’est plus seulement dans la mise en scène de ses propres expériences ; on est appelé à faire face non seulement aux autres points de vue narratifs, mais aussi aux diverses compréhensions que peut soulever sa propre narration saisie par autrui. L’enjeu consiste à se risquer, à sortir de soi pour faire l’épreuve des autres compréhensions et se trouver en situation de fonder son choix. C’est une invitation à inventer un nouvel espace entre les récitants, l’espace de la discussion qui se dresse au mi-lieu des récitants. Cet espace qui se construit dans l’émergence de l’entente et du consensus s’agrandit à mesure que les affectivités s’apaisent dans le souci de se rencontrer. Il faut prendre le risque de se raconter pour, à la fois, se libérer et libérer un espace de rencontre, permettant à une communauté de poindre, laquelle ne saurait se construire en dehors du dialogue et du souci de produire du sens ensemble.

C’est le registre argumentatif qui, par son besoin de répondre au « pourquoi » et à la « validité » du choix des faits, appelle à une exigence de justification et à un système de raison qui ne dépend plus de sa seule affectivité ou de ses intérêts de groupe. Il exige que le sujet s’invente en instance universelle de jugement. Ferry admet que le registre argumentatif produise ses propres impasses par la sécheresse universaliste des arguments qui avancent sans pitié pour les expériences identitaires ou les souffrances liées aux violences coloniales. Le registre argumentatif a le malheur de fondre les spécificités dans des généralisations impitoyables qui handicapent le désir de reconnaissance porté par tous les hommes, particulièrement par ceux humiliés dans leur estime d’être. D’où le passage obligatoire au registre de la reconstitution.

Dans ce registre, il s’agit de parvenir à la mise en place d’un monde commun, qui appelle une certaine compassion envers soi et les autres afin de ne pas prioriser sa raison au détriment de l’autre. Il exige une forme d’attention (de compassion) consistant à penser que la reconstruction est une fiction, c’est-à-dire que les faits historiques sont interprétés et sont aussi malléables qu’une pâte à modeler. La priorité accordée à la communauté exige des concessions afin de ne pas envenimer les blessures, ni exacerber les accusations, pour laisser venir ce « milieu », ce lieu de com-préhension. Cette « thérapie » de la mémoire fait appel en conséquence à une retenue : la compassion. Il faut savoir se retenir pour ne pas froisser l’autre.

On en revient à la thématique de la maîtrise de soi pour éviter tout épanchement émotionnel dans l’espace public de discussion. Cependant, cette culture de la retenue est inséparable de la culture de soi, de la critique et de la réflexivité, puisqu’il s’agit avant tout de mettre en place un système de procédures juridiques — fonder la politique sur le droit — qui doit servir de cadre de médiation ouvrant le dialogue entre les particuliers sous la surveillance du public. Le malheur haïtien est que, bien que de telles procédures existent, elles sont contrebalancées très fortement par l’ordre des affectivités. Elles sont contournées et instrumentalisées au profit de ceux qui se posent en ayants droit au détriment du commun. Les mémoires non apaisées sont les conséquences de cette fragilisation du juridique et du délabrement du politique.

Noirisme et mulâtrisme. Les pathologies de la mémoire et l’impossibilité du commun en Haïti

Deux formes de mémoire saturent la pensée historiographique, la praxis politique et l’imaginaire haïtiens : le noirisme et le mulâtrisme. Il s’agit de deux rapports particuliers et exclusivistes au passé national qui, articulant étroitement la mémoire au récit et le récit à l’identité, instaurent deux manières distinctes de narrer l’histoire individuelle et collective d’Haïti. Ces deux modes de construction identitaire définissent des groupes imaginairement constitués qui se livrent à une déchirure constante du tissu social, culturel et anthropologico-théologique de la société. Jean Casimir, dans son article judicieusement intitulé « Le dialogue de sourds », a parfaitement souligné l’irréductibilité de la rencontre entre ces deux pôles.

En réalité, il semble vain de tenter une compréhension de ces antagonismes par le prisme du « dialogue », lequel présuppose la rencontre, l’ouverture, la disponibilité et l’intention primordiale d’apprendre de l’autre, dans la reconnaissance que la vérité se loge précisément entre les interlocuteurs. Dans le cas du mulâtrisme et du noirisme, le rejet mutuel ou unilatéral — selon les contingences de l’époque et de l’espace — invalide d’emblée toute velléité dialogique. Ces deux idéologies représentent des mythologies concurrentes qui entravent la constitution d’une mythologie haïtienne commune. Elles confèrent une texture duale à la société tout en s’affrontant au sein d’un même imaginaire colonial. En vérité, chacune cherche à s’approprier le drap de l’origine pour couvrir un corps méprisé par le racialisme. Une passion dévorante pour l’origine, dissimulant un besoin impérieux d’affirmation, les porte à s’entre-déchirer depuis leurs retranchements idéologiques respectifs, sans qu’ils s’aperçoivent qu’ils sont similairement dépréciés par le racisme occidental chrétien.

En proposant d’appréhender le noirisme et le mulâtrisme comme des formes de mémoire et des constructions identitaires au sein de la société haïtienne, j’entends attirer l’attention sur la charge émotionnelle et affective qui structure les sphères sociale, politique, culturelle et économique. Cette affectivité porte un nom : la haine de l’autre comme haine de soi. Cette émotion, comme toutes les passions de cette nature, dissimule une disposition complexe à l’égard de l’autre. Le noirisme brandit l’étendard de l’origine africaine pour s’affirmer, s’identifier et s’inscrire dans une généalogie anthropologique et culturelle. Toutefois, il serait erroné de s’arrêter à ce simple constat : le noirisme n’est pas tant un amour inconditionnel pour l’Afrique qu’un amour nié de l’Europe. Cette ambivalence s’observe de manière flagrante dans le maintien du système éducatif, des curricula et des partenariats culturels. Le mulâtrisme ne se trouve pas moins dans cette dualité. S’il semble plus résolu à rejeter l’héritage africain, il se trouve fréquemment rattrapé par la force génératrice de cet héritage, qui ne se limite pas à une simple « réception ». On est en présence d’une tension permanente entre « peau noire, masques blancs » et « peau blanche, masques noirs ». Le noirisme et le mulâtrisme sont, à cet effet, les deux formes de la souffrance d’être autre que soi. Cette souffrance produit une fermeture accrue sur soi et envers l’autre, rendant la vie commune ardue et conférant à la réalité une tonalité davantage psychologique et phénoménologique que strictement politique. Au demeurant, cette tonalité devient la condition anthropologique de compréhension de l’agir politique actuel et de la difficulté avérée à l’exercer au service d’un « commun » qui n’existe pas encore, précisément en raison de cette passion blanche et de cette haine noire. Tous deux s’enferment dans la logique passionnelle de la revendication identitaire et se coincent dans un registre narratif qui, faute de rencontre et de confrontation des points de vue, se fossilise dans des traits durs et exclusivistes.

Une vulgate bien ancrée dans l’histoire sociale et culturelle de la société haïtienne s’est contentée de définir le mulâtre sous un angle strictement biologique, comme le résultat du mélange génétique entre le « noir » et le « blanc ». Pourtant, dans l’histoire anthropologique haïtienne, le « mulâtre » représente d’abord, selon la typologie de Moreau de Saint-Méry, une catégorie sociale caractérisée par un certain taux d’héritage génétique européen. Par glissement sémantique, le terme en est venu à désigner tout individu possédant du « sang blanc ». S’en tenir à cette définition réductrice serait faire preuve d’un manque d’exigence conceptuelle. D’une part, les compositions anthropologiques ne relèvent pas uniquement de facteurs biologiques ; d’autre part, l’histoire et la culture sont des vecteurs d’identification essentiels qui participent pleinement à l’héritage anthropologique d’une personne. Fort de cette considération, on ne peut pas définir le mulâtre uniquement par la génétique, mais aussi par la culture. Le mulâtre, dès lors, se voit enrichi dans sa définition : il n’est plus seulement le descendant issu de la rencontre entre la négresse et le blanc (les croisements entre l’homme noir et la femme blanche étant historiquement plus rares en raison du système raciste), mais il est aussi le produit d’une forme d’acculturation consistant à accumuler les visions du monde et de l’homme occidental pour se positionner avantageusement dans la hiérarchie des êtres. Autant la mère entendait « sauver » son enfant par la couleur de la peau, autant certains cherchent aujourd’hui leur salut par l’assimilation culturelle. En conclusion, le mulâtrisme revêt moins l’apparence d’une pigmentation épidermique qu’un mode d’inscription dans les bagages génétiques et symboliques du monde blanc. Cette précision est capitale : elle permet de mieux cerner le sens du procès que se livrent les mulâtres d’épiderme et ceux de la symbolique. In fine, on découvrira qu’il s’agit d’une lutte pour l’héritage de la civilisation, portant en elle un procès d’affirmation de soi comme sujet civilisé, plus apte à gouverner, face à un autre enfermé dans une barbarie altérisante, perçu uniquement comme bras ouvrier ou travailleur imposable.

Le noirisme, dans ce dispositif, raisonne de manière tout aussi double que le mulâtrisme. Ces deux courants produisent un raisonnement qui exigerait une psychanalyse afin de mettre au jour les inconscients qui les travaillent. Le noirisme postule sa filiation africaine et se veut la mémoire qui réactive la composante noire : croyances, pratiques locales, traditions et manières de faire liées à l’Afrique. Pour asseoir son authenticité, il se tourne vers la paysannerie, perçue comme le terreau des vestiges africains. Ainsi, le noirisme s’approche de la paysannerie à la manière d’un anthropologue étranger. Il se réclame de ce monde rural tout en éprouvant un profond mépris pour cette forme de vie rustique. Par nécessité idéologique, il postule l’authenticité paysanne, discourant sur le vodou et le « réalisme merveilleux » depuis une distance urbaine confortable. Psychanalytiquement, comment comprendre ce double mouvement consistant à se rapprocher par le discours tout en s’éloignant par l’expérience vécue ? Une identification stratégique est mise en avant tandis qu’elle est systématiquement écartée dans la vie réelle. Ainsi, la valorisation des pratiques paysannes ou africaines n’est qu’une carte de visite pour se présenter comme « différent » afin de mieux monopoliser le pouvoir et la visibilité, tout en demeurant sous la modalité de la culture européenne. Le noirisme n’est pas le paysan au pouvoir, mais l’image d’un « noir » identifié au paysan, lequel ne possède, en réalité, aucun pouvoir.

Le mulâtrisme n’échappe pas à cette structure ambivalente. Il est d’abord en conflit avec son père blanc, dans le regard duquel il perçoit peu d’amour ou de fierté. Il a ruminé la honte inspirée par son géniteur, la honte d’être un « râté », de n’être pas aussi accompli que le modèle original. La fissure se loge ici, au cœur de l’affectivité. On a beau ressembler au père, une tare, un vide anthropologique, vient fissurer cette complétude anthropologico-théologique. Le mulâtrisme pleure en silence ce ratage dans l’être. Est-ce pour cette raison qu’il déteste ce dont il est le plus certain : sa mère ? Le tragique est profond, et il est peut-être plus marqué encore chez le noirisme qui joue avec le symbolisme. Le mulâtrisme est certain de la mère, mais s’efforce de se persuader d’un père honteux et douteux. Face au noirisme, il trouve un soulagement dans la force de séduction et de manipulation apportée par le racialisme : la prétendue supériorité de sa couleur. Si le noirisme a honte de la paysannerie dont il fait pourtant la thématique centrale de ses préoccupations intellectuelles, le mulâtrisme la méprise au nom de sa filiation paternelle. En d’autres termes, l’un méprise ouvertement la mère quand l’autre dissimule ce mépris pour paraître authentique. En fin de compte, tous deux sont prisonniers de la fausse conscience de la double conscience. Ils vivent un fantasme où la représentation de l’autre les plonge dans un jeu de miroirs, une mise en abyme vertigineuse qui survient lorsque l’affectivité n’a plus de socle ni de chair pour s’ancrer et se déploie alors à vide.

Une telle configuration psycho-anthropologique conduit inévitablement à une forclusion de la vie en commun et libère une dynamique de haine-amour dans les rapports sociaux. Chacun, noiriste ou mulâtriste, cherche à occuper les lieux du pouvoir en réactivant des moments ou des personnages du passé susceptibles de justifier leur prééminence dans l’espace sociopolitique, où la « parenté » (j’ai déjà abordé cet aspect du familialisme qui prend un aspect plus typologique-racialiste ici) occupe un rôle déterminant. Cela explique la tendance des historiens haïtiens du 19e siècle à présenter les faits d’armes, l’humanisme ou les dimensions civilisées — ou barbares — des héros en fonction de leur propre appartenance idéologique. Le mulâtrisme mobilise l’histoire pour faire valoir la dimension éclairée et cultivée des héros mulâtres, tandis que le noirisme adopte la posture opposée, exaltant la bravoure et le sens du sacrifice des héros noirs. Une concurrence s’impose pour savoir qui produira le portrait le plus « humain » des héros de sa « race » ou de sa « classe », tout en assombrissant les traits de ceux du camp adverse. Dans ce contexte, la mémoire prend la forme d’une compétition agressive, très éloignée de tout dialogue. Il n’y a pas de rencontre, mais une tranchée où chaque camp lance ses provocations humiliantes sans ménagement.

Cette forme de mobilisation de la mémoire par le récit démontre que les récitants sont incapables de sortir de leur intimité blessée pour construire un espace général fondé sur l’argumentation. Le désir de singularité, visant à justifier les privilèges symboliques de la « civilisation », conduit à une volonté d’affirmation par l’annulation ou la mise à mort symbolique de l’autre. Le réflexe dans les relations prend l’allure de la dérision et de la négation. Le seul « commun » qui s’impose, loin d’être une condition du politique, en rend au contraire l’avènement impossible : c’est celui de l’invalidation mutuelle et de l’enfermement dans la mauvaise conscience de l’infériorité, qu’elle soit génétique ou morale.

Il convient d’aller plus loin dans l’analyse pour montrer comment le mulâtrisme, compris comme complexe symbolique génético-culturel, adopte une posture de mépris à l’égard de la majorité des Haïtiens. Ceux-ci, de génotype africain, sont perçus à travers la grille racialiste comme le « gros peuple », paré de toutes les incapacités morales et intellectuelles, à l’exception de la vigueur physique destinée au service de l’élite. La dynamique sociale globale prend alors la forme d’un procès de supériorité habitant le pouvoir politique, lequel se donne pour mission de « civiliser » les paysans (l’État face à la société) en les intégrant de force aux normes occidentales. Le point d’orgue de cette politique est sans doute le Concordat de 1860.

Enfin, l’analyse serait incomplète si, passant du groupe à la dynamique sociale, elle ne s’arrêtait pas aux individus. Le dispositif d’ambivalence créé par le discours colonial maintient une ligne de partage entre l’Europe et l’Afrique, infériorisant systématiquement cette dernière. Dans les appropriations individuelles, la dynamique sociale prend la forme d’une logique situationniste de positionnement et de repositionnement. Un système de négociation avec les valences sociales porte les individus à privilégier les attributs mélioratifs européens, blancs et chrétiens, tout en écartant ou rejetant les valences minorées africaines. Cette logique s’incarne dans ce que je qualifie de procès de bossalisation et de créolisation. La bossalisation est le processus par lequel on se voit attribuer des non-valeurs — qui sont pourtant des valeurs locales comme le vodou ou le créole — afin d’être exclu de la symbolique méritocratique des espaces du pouvoir politique de la société haïtienne. À l’inverse, la créolisation est une affirmation de soi comme incarnation de cette symbolique occidentale afin de se prévaloir des avantages du pouvoir.

Dans tous ces cas, un invariant demeure : le souci d’enfermer l’autre dans le « dehors » de la symbolique sociale. On se dresse en évaluateur muni de normes autoproclamées rendant difficile la transition du registre narratif vers la construction d’une véritable communauté (politique). La question finale est alors de savoir ce qui rend cette traversée si complexe, et comment construire une passerelle pour faciliter ce passage de la possibilité du dialogue vers une véritable réconciliation. En d’autres termes, comment traverser ce registre narratif de la haine pour commencer à faire communauté ? La construction d’une passerelle entre ces deux solitudes blessées reste l’unique voie vers une véritable réconciliation politique.

La passerelle haïtienne. De l’ontologie de la chair génétique à l’éthique de la reconstruction

La question de savoir comment franchir la passerelle séparant les solitudes blessées du noirisme et du mulâtrisme me place au cœur d’une conversion ontologique qui dépasse la simple volonté politique. Pour traverser ce registre de la haine, il faut accepter un mouvement de dépossession : quitter la sécurité factice de la mémoire-citadelle pour s’exposer dans une mémoire-partage. Cette transition s’opère d’abord par une conversion du regard sur les origines, et le sentiment de partager la même précarité, et de comprendre qu’en depit de tout, face aux autres communautés anthropologiques ce qu’on considère comme différence n’est que stratégie de se positionner contre soi-même. Cette double fragilité qui de la dépense à l’autre, la mère commune, l’autre, l’étranger commun, devrait être là condition anthropologico-théologique de l’avènement la la communauté politique.

La traversée commence précisément là où s’effondre la fiction de la séparation radicale entre les « élites » et les « masses ». En révélant la maternité commune entre les deux cousines, Antoine Innocent, son roman classique, Mimola, démontre que la réconciliation n’est pas une construction intellectuelle ex nihilo, mais la redécouverte d’une unité anthropologique déjà scellée dans la chair et le sacré. Traverser la passerelle, c’est alors admettre que la « mère noire » n’est ni un objet de honte pour le mulâtrisme, ni un simple argument électoral pour le noirisme, mais le socle indivis d’une identité déjà fusionnée.

L’apport d’Antoine Innocent dans Mimola constitue, en ce sens, la première assise de cette passerelle, car il déplace la question de la réconciliation du champ politique vers le champ de la vérité ontologique. Traverser la passerelle exige d’abord de lever le voile sur la fiction de la séparation radicale héritée du système colonial. En mettant en scène les deux cousines, Innocent ne se contente pas d’un récit de parenté ; il expose l’unité d’une « souche » que le discours noiriste et mulâtriste a tenté de scinder artificiellement. La traversée commence donc par la reconnaissance de cette maternité commune, une figure matricielle qui précède les idéologies et qui agit comme le garant d’un héritage indivis. Ici, la mère n’est plus un enjeu de pouvoir que l’on manipule ou dont on a honte, mais le lieu d’une rédemption organique.

Cette reconnaissance est d’autant plus fondamentale qu’elle invalide le procès de « bossalisation » ou de « créolisation » que les individus s’infligent mutuellement pour s’exclure du champ social. En montrant que la spiritualité profonde et la culture du salon puisent à la même source affective, Innocent oblige à regarder la « mère noire » non plus à travers le prisme déformant du racialisme, mais comme le point de jonction où le sang et le sacré fusionnent. Franchir cette étape de la passerelle, c’est accepter que l’identité haïtienne n’est pas une addition de deux pôles antagonistes, mais une réalité déjà unifiée dans la chair.

Pour le mulâtrisme, cela signifie abandonner la haine de la mère pour se réconcilier avec sa propre origine ; pour le noirisme, cela implique de cesser de folkloriser cette origine pour la vivre comme une réalité partagée et non comme un outil de distinction.

Dès lors, la passerelle cesse d’être une construction intellectuelle fragile pour devenir une évidence anthropologique. En descendant dans cette intimité blessée, Innocent révèle que la haine de l’autre est, au fond, une méconnaissance de soi. La traversée initiée par Mimola impose donc de passer de la « mauvaise conscience » à une conscience de la totalité. La réconciliation n’est plus alors un pacte entre deux ennemis, mais la reconnaissance d’une fraternité qui était déjà là, tapie sous les masques du préjugé. Cette conversion du regard est l’acte fondateur sans lequel aucune reconstruction politique ne peut tenir, car elle rend toute tentative d’exclusion de l’autre biologiquement et spirituellement absurde. En assumant cette souche commune, les acteurs cessent de se voir comme des étrangers pour s’éprouver enfin comme les héritiers d’une même demeure.

Cependant, cette reconnaissance de la souche commune doit immédiatement s’incarner dans une conversion du rapport à l’espace et à l’autre, ce que Franketienne met en scène avec une force vibrante dans Pèlentèt. Ici, la passerelle perd son caractère abstrait pour devenir le plancher même de la chambre partagée. L’enseignement fondamental de Polidor et Pyram est que l’entente ne naît pas d’une affection soudaine, mais d’une nécessité respiratoire imposée par la promiscuité. Sous le toit de la précarité et de l’exil, la « tranchée » idéologique s’érode face à l’obligation de cohabiter. Traverser la passerelle, dans la perspective esthétique de Franketienne, consiste donc à accepter la condition de colocataire de destin : puisque l’espace national ne permet pas la distance physique, il impose une éthique de la proximité où le salut de l’un est intrinsèquement lié à celui du voisin de chambrée.

Si l’apport d’Innocent ancre mon analyse dans l’unité de la chair, celui de Franketienne dans Pèlentèt, déplace la traversée sur le terrain de l’espace et de la parole forcée, transformant la nécessité biologique en une éthique de la promiscuité. Franchir la passerelle, donc, n’est plus le résultat d’un élan sentimental, mais l’acceptation lucide d’une condition de chambrée. En plaçant Polidor et Pyram sous le même toit, dans l’exiguïté d’une chambre qui devient le microcosme de la nation, Franketienne démontre que la passerelle n’est pas un pont suspendu au-dessus du vide, mais le plancher même que le noirisme et le mulâtrisme foulent ensemble. La traversée commence ainsi par le constat de l’absence de tranchée physique : sous le toit de la précarité, l’indifférence est un luxe que l’on ne peut plus s’offrir.

Cette proximité radicale impose une rupture avec la mémoire-citadelle où chacun s’enfermait dans son monologue identitaire. Dans le huis clos de Pèlentèt, la haine et le mépris sont confrontés à la matérialité de l’autre, rendant le « dialogue de sourds » intenable à long terme. La passerelle se traverse alors par une érosion des masques : Polidor le mulâtre de salon et Pyram le noiriste viscéral sont contraints de négocier leur survie dans un espace où le souffle de l’un dépend de celui de l’autre. Franketienne enseigne que la réconciliation n’est pas une fusion harmonieuse, mais une confrontation qui débouche sur la reconnaissance d’un destin lié.

Dès lors, la traversée de la passerelle prend la forme d’un apprentissage de la cohabitation. Elle exige de renoncer à l’illusion qu’un groupe pourrait s’épanouir en évacuant l’autre. En assumant cette unité de lieu, les acteurs sortent du registre de la belligérance symbolique pour entrer dans celui de la solidarité de toit. C’est ici que l’intuition esthétique de Franketienne rejoint l’éthique de la reconstruction : la parole ne sert plus à exclure, mais à aménager un espace vivable pour tous. Traverser la passerelle, c’est comprendre que l’exiguïté de la demeure commune transforme chaque dialogue en une nécessité vitale. En acceptant cette condition de colocataire, les solitudes blessées cessent de se percevoir comme des ennemis métaphysiques pour devenir les architectes d’un futur souverain, fondé sur la reconnaissance mutuelle, par-delà les récits, les gardiens du même seuil.

L’aboutissement de cette traversée, son architecture finale, se loge dans l’éthique de la reconstruction théorisée par Jean-Marc Ferry, laquelle offre la structure méthodologique permettant de transformer l’unité de chair d’Innocent et l’unité de toit de Franketienne en un projet politique souverain. Si la parenté et la promiscuité sont des états de fait, la reconstruction est un acte de volonté ; elle est le passage d’une cohabitation subie à une communauté choisie par le biais d’une parole qui ne se contente plus de constater, mais qui répare. Pour Ferry, la passerelle ne peut être franchie que si l’on accepte de sortir de la communication de domination — ce jeu de miroirs entre noirisme et mulâtrisme — pour entrer dans une dynamique de reconnaissance mutuelle.

Cette reconstruction exige d’abord ce que Ferry appelle une « auto-critique de la mémoire ». Traverser la passerelle, c’est accepter que son propre récit identitaire n’est pas une vérité absolue, mais une perspective qui a souvent été construite sur l’exclusion de l’autre. Pour les Haïtiens, cela signifie renoncer à la certitude de la « pureté » (qu’elle soit de classe ou d’origine) pour admettre leur part d’ombre. La reconstruction commence lorsque le mulâtrisme accepte de traduire sa blessure d’être un fils désavoué par le père blanc, non plus par le mépris de la mère, mais par la reconnaissance de sa fragilité. Parallèlement, le noirisme doit opérer la reconstruction de son discours en avouant que son invocation de l’Afrique cache souvent une fascination non résolue pour les codes de l’Occident.

L’apport décisif de Ferry, déjà en germe dans le dialogue forcé de Pèlentèt, réside dans la capacité de chaque groupe à devenir le narrateur de la souffrance de l’autre. La passerelle devient alors un espace de traduction narrative. La reconstruction éthique suppose que je ne me contente plus de raconter mon histoire, mais que j’accepte d’intégrer le récit de mon « ennemi » dans la compréhension de ma propre identité. C’est ici que le « dialogue de sourds » de Jean Casimir trouve son issue : on ne se parle plus contre l’autre, mais on parle à partir de l’autre. En reconnaissant que la douleur du mulâtre face au rejet du père et la douleur du noir face au mépris social sont les deux faces d’une même tragédie coloniale, la parole cesse d’être un projectile pour devenir un ciment.

L’éthique de la reconstruction transforme la nécessité de vivre ensemble en un contrat de reconnaissance. Elle permet de sceller la passerelle en lui donnant une finalité civique : la création d’un « nous » qui n’efface pas les héritages, mais qui les harmonise dans une responsabilité partagée. Traverser la passerelle sous l’égide de Ferry, c’est comprendre que la réconciliation n’est pas un oubli du passé, mais une réorganisation du sens où la haine cède la place à la solidarité des héritiers. C’est l’acte par lequel Haïti quitte enfin le registre de la belligérance pour fonder une demeure où la souveraineté du sujet naît de sa capacité à reconnaître son frère sous le toit commun.

La passerelle ne peut être définitivement franchie que par le passage d’une parole-projectile à une parole-traductrice. L’éthique de la reconstruction exige une autocritique profonde de la mémoire où chaque pôle accepte de porter une part de la souffrance de l’autre. La traversée devient effective au moment où le noirisme assume son désir de modernité européenne sans trahir sa souche, et où le mulâtrisme assume sa part d’Afrique sans renier son héritage complexe. C’est dans ce travail de traduction mutuelle que le dialogue de sourds s’interrompt.

En articulant la parenté organique d’Innocent, la solidarité de toit de Franketienne et la responsabilité narrative de Ferry, la passerelle apparaît enfin pour ce qu’elle est : un acte de souveraineté mentale. Traverser, c’est transformer l’intimité blessée et la cohabitation forcée en un projet politique lucide. C’est le geste par lequel les Haïtiens reconnaissent en leurs opposés non plus des ennemis métaphysiques, mais leurs frères de sang et leurs colocataires de destin, fondant ainsi une communauté où la parole n’est plus un outil de domination, mais le ciment d’une demeure enfin habitable.

Conclusion

L’entrave mémorielle ne doit pas être comprise comme une absence de souvenirs, mais au contraire comme une stagnation mémorielle. En Haïti, la mémoire ne sert pas de socle à l’histoire ; elle agit comme une force de pétrification du présent. Cette entrave se manifeste par ce que nous pourrions appeler le « narcissisme de la victime ». Parce que la souffrance est originelle — ancrée dans la brèche béante de la blessure coloniale — elle finit par devenir un capital symbolique que chaque acteur politique tente de faire fructifier à son profit exclusif.

On observe ici une pathologie du souvenir : le passé n’est pas utilisé pour éclairer l’avenir, mais comme un bouclier d’impunité contre l’exigence de responsabilités actuelles. Celui qui s’institue héritier d’une lignée de souffrance (familiale, sociale ou historique) se croit, par ce seul fait, dispensé de la règle commune. C’est là que l’ordre du viscéral s’impose sur l’ordre du politique. La mémoire reste prisonnière du registre narratif de la plainte et de la lamentation. Elle refuse de passer au crible de l’argumentation ou de la critique, car critiquer la mémoire du souffrant est perçu comme une seconde agression, une répétition du traumatisme colonial.

Dès lors, l’espace public devient saturé de récits qui s’entrechoquent sans jamais s’articuler. Chaque camp brandit sa propre blessure pour justifier son refus de la loi. L’oralité joue ici un rôle moteur dans cette paralysie : elle maintient la mémoire dans un état d’incandescence émotionnelle permanente, empêchant le nécessaire travail de deuil qui permettrait de transformer le trauma brut en expérience historique intelligible. Cette mémoire « en boucle » interdit l’avènement du temps long de l’institution pour lui substituer l’immédiateté du cri.

La réconciliation, dans ce décor anthropologique fissuré, ne peut être réduite à un simple pacte de non-agression ou à un énième accord de « partage du gâteau » entre factions rivales. Un tel arrangement ne serait qu’une réconciliation de surface entre intérêts prédateurs, laissant intacte la structure pathologique de la société. La véritable réconciliation doit être pensée comme une restauration ontologique.

La première réconciliation est celle du sujet haïtien avec lui-même. Elle exige de mettre fin à la fuite vers l’autre (le désir obsessionnel du blanc ou de l’étranger) qui est la forme ultime de la haine de soi. Cela passe par une véritable « culture de soi », une éducation à la dignité qui restaure la souveraineté du corps et de la volonté. Il s’agit de sortir de la « zombification » psychique pour redevenir le sujet de son propre discours. Se réconcilier, c’est accepter d’habiter sa propre identité — avec ses parts d’Afrique et ses héritages locaux — sans chercher à se parer des oripeaux du maître pour exister.

La réconciliation politique, selon les termes de Jean-Marc Ferry, impose de passer au registre de la reconstitution. Cela signifie que les acteurs doivent accepter de construire une « fiction nécessaire » : un récit national où l’autre n’est plus un ennemi métaphysique ou un obstacle à ma propre jouissance, mais un partenaire de destin. Cette phase exige une compassion radicale envers soi et envers autrui. Elle demande de reconnaître que si l’autre est aussi une « individualité souffrante », sa douleur possède la même légitimité que la mienne.

Enfin, la réconciliation possible réside dans l’invention de ce commun sans chair ni sang, c’est-à-dire un ordre administratif et juridique qui se détache des affectivités. Cela impose aux hommes publics une véritable ascèse : passer de la clameur orale à la discussion écrite, du viscéral au procédural. L’institution du politique commence là où l’on accepte que la règle (la loi) soit supérieure aux biographies individuelles et aux colères légitimes.

La réconciliation est donc cet acte héroïque par lequel les Haïtiens accepteraient de faire le deuil de leur statut de victimes pour devenir des citoyens. C’est le passage d’une solidarité de cœur, instable et sélective, à une solidarité de droit, stable et universelle. C’est seulement à ce prix que la « raison graphique » pourra enfin stabiliser les promesses d’une liberté qui, jusqu’à présent, s’est épuisée dans le cri sans jamais réussir à fonder la cité.

Edelyn DORISMOND

Professeur de Philosophie

Membre de LADIREP